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孔子《论语》中的宗教思想
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《论语》一书是反映孔子思想的可靠资料,关于孔子思想的研究,对其政治、哲学、伦理、教育等诸多方面进行了大量工作,也涉及到孔子的天命观、鬼神观等。若从宗教神学和中国宗教思想史发展的历史来进行考察,似乎显得薄弱。本文只从《论语》中涉及到的宗教观,来探讨它在中国传统宗教神学的历史长河中,所处的地位及其影响。

中国传统宗教神学是在中国原始社会解体后逐步形成的。古代有个传说:“乃命重黎,绝地天通”。后来楚国的观射父解释“绝地天通”为“绝地民与天神通之道”。照比释义,正好反映了中国人都可以交通天神的自然宗教,绝地天通是中国原始宗教向人为宗教迈出的一大步。殷商时代出现了“帝”或“上帝”至上神,他们事无大小都要求神问卜,以鬼神来主宰人间事务,还未完全脱离原始宗教一切祈求超自然力的羁绊。西周以来则有“以德配天”的天命神权理论,并制定了“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀”的等级祀神制和“天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,庶人祭于寝”的等级祖先崇拜制度,与殷周卜占为特点的巫术信仰,构筑了中国传统宗教神学。即祭天地、敬祖宗、祀百神的献祭崇拜和以占卜、巫术为主的信仰活动。其主要特点,从宏观上看是“天人合一”的宗教观念,其热点是皇权牢牢地掌握着神权;从微观上看是“天人感应”的宗教信仰,其热点是人祈求于神,神支配着人。正是这种既相互矛盾又辩证统一,相辅相成地形成了中国传统宗教神学的基本特征。它是历代王朝积极地推行“神道设教”的结果,它造就了“无事不登三宝殿”,“平时不烧香,临时抱佛脚”的宗教信仰传统,形成了我国“宗教信徒少,有神论者多”的独特局面。

春秋以来对殷周的宗教神学提出了质疑和批判,特别是对祈求鬼神干预人事的祸福吉凶的神学迷信,给于有理有据的批驳。但也不可否认,在“天命神学”、“祭神敬祖”、“神道设教”等诸多方面,也为中国传统宗教神学的发展留下了余地,至于占卜、巫术等虽在国家政治舞台上逐渐消失,但在世俗社会生活中,并未绝迹,而遗留至今。对于研究宗教和世俗迷信来说,仍然不应忽视,这正是本文探讨《论语》中宗教思想的出发点。

首先,天命神学。这是流传至今极为普遍的社会现象,在某种意义上讲,中国人的天命观在特定的范围内可以等同于基督教、天主教的上帝观,我们从日常生活中或各种文艺创作中,当人们遇到吉凶祸福、生老病死等难以驾驭的突发事件时,欧美人就感叹“上帝安排!”大呼特呼“上帝!”而中国人则不由自主地发自内心深处的呐喊“天意安排”、“命里注定”,这种渊源流长的“天命神学”在《论语》中亦不乏其例。

“天命神学”起于殷商,西周时又注入了“以德配天”、“敬天保民”的思想,但他都是为了维护西周的国祚。孔子所讲的天命,是他一生致力于人事,政治上不得志,到处碰壁,深感人力无可奈何之际,在穷究如何对待人生、人事之时,提出“五十而知天命”的命题,就超越了周公的为帝王所独有的天命观,孔子的天命观,具有抽象、普及、泛指等特点,它是在尽人力之后,仍然得不到预期目的时的归宿,归结为天命,免得自己心理失去平衡,做到心安理得,其宗教气氛确实很浓。

“子曰:‘吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命’”(《为政》)。

“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言’”(《季氏》)。

“孔子曰:‘不知命,无以为君子也’”(《尧曰》)。

孔子的这三节语录,是他长期的社会实践,深感不能事事、时时如人意,君子只好“畏天命”,大声疾呼“不知命,无以为君子也”,正是在这点上,为宗教神学留下了赖以存在的条件。正如恩格斯所指出的“当谋事在人,成事也在人的时候”,宗教才会自然消失。

“子曰:‘天生德于予,桓(左鬼右唯去口)其如予何?’”(《述而》)

“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《子罕》)

“季康子问:‘弟子孰为好学?’孔子对曰:‘有颜回者好学,不幸短命死矣,今也则亡’”(《雍也》)。

“颜渊死,子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”(《先进》)

孔子过宋险被宋司马桓(左鬼右唯去口)杀害,逃脱之后,用“天命”受德于己来解嘲。孔子被匡人误为阳虎处于危难之时,也只能求助于天,孔子自认为上受天命,匡人是不会违天相害而自慰。当其最好学的弟子颜渊短命而逝时,也只好哀叹天所丧矣,无法违抗,将人生祸福归罪于天。

“子见南子,子路不悦。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之!天厌之!’”(《雍也》)

孔子接见卫灵公夫人南子一事,是有争论的,世人莫衷一是之时,只能用“天”来搪塞,我们日常生活中常遇此类事,人们用一句口禅“天知道”来应付。

“子赣曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!’”(《宪问》)

“子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也’”(《宪问》)。

孔子一生处于列国纷争之时,他无法挽救这一分崩离析的局面,虽然到处游说,但无济于事,最后只能得出不怨天,不尤人,道之兴废尽在命中的结论。当然孔子周游列国,企图恢复周礼的政治抱负,由于是逆历史潮流而动,本身又是一名书生,必然无法实现。但人一生中的成功与失败,除了主观努力之外,还受客观因素的制约,而对客观因素人们往往又难以正确认识。因此,个体的人不能驾驭客观事物而遭到挫折则是经常发生的,而天命神学正好在人们的心灵上得到了补偿。

“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”(《阳货》)

孔子毕竟是一位追求理性的大师,“天何言哉”表明了他并不认为“天”一定是人格化的神,他一生的实践也证明毕生精力为人事而忙。孔子对于天,鬼神等虚幻的难以捉摸的命题,并未追根寻底,既不批判,也不一味附合,看来是不偏不倚的中庸之道,它却为中国传统宗教神学思想注入了新的血液,群众中有神论者多,见神就拜,造就了中国长期的多神崇拜,多教并存的局面。

“子夏曰:‘商闻之矣:死生有命,富贵在天’”(《颜渊》)。

这是中国天命神学中的一句名言,是人人皆知家喻户晓。这句名言为历代帝王将相和剥削者大肆宣扬和利用,作为他们统治和盘剥人民群众的最佳神学说教。同时对日常生活的影响也很深。我们在街头巷尾的闲谈和茶余饭后的聊天中,常常可以听到“张三命好”、“李四命苦”的议论。

孔子的天命观,从宗教思想史的角度来分析,是把天命神学更抽象化和通俗化了。他将过去天命为帝王所独有的观念演化成君子知天命,小人虽不知天命,但并不等于没有天命的观念,“生死有命,富贵在天”就是天命人人皆有的明证。孔子对天命神学的通俗化、大众化,在中国有着不可估量的社会效果。

其次是“礼”。“礼”,《说文》释:“所以事神致福也”。有人认为“礼甚至可以作为中国古代文化的代称,而其中宗教信仰则处于主导地位”。但《论语》中的“礼”多数是讨论人事的。如对“礼之本”的看法:

“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚’”(《八佾》)。

孔子所谓“礼之本”是针对维护周礼,反对搞形式主义而言的。而荀子《礼论》称“礼有三本,天地者生之本也;先祖者类之本也;君师者治之本也。无天地恶生,无先祖恶出,无君师恶治,三者偏亡焉,无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也”。后者解释是中国民间长期流传供奉“天地君亲师”的神学理论依据,构成了中国传统宗教神学“天人并尊”的基本信仰。孔子对“礼之本”的回答是基于他以下的思想:

“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也’”(《为政》)。

可见,孔子对周礼是有所损益的,他不是讨论礼的“事神致福”,而重点在于道德修养、治国之道。

“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣’”(《颜渊》)。

“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格’”(《为政》)。

孔子《论语》虽有60多处谈及“礼”,多讲人事是不容置疑的。可是他从宣扬“孝”出发仍然推崇敬祖宗的祭礼,而祖先崇拜则是中国传统宗教神学中不可分割的部分。

“孟懿子问孝。子曰:‘毋违’。樊迟御,子告之曰:‘孟孙问孝于我,我对曰:毋违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼’”(《为政》)。

可见,孔子对于敬祖之礼是赞赏的。

第三,对待鬼神。正如上述,孔子是一位追求理性的大师,因此他对待鬼神的态度是:

“子不语怪、力、乱、神”(《述而》)。

“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼神?’曰:‘未知生,焉知死?’”(《先进》)

可见,孔子不从理论上去追求“本体论”,不去讨论天地人生万物之本,只对活生生的现实感兴趣,正如一般所称“圣人语常不语怪,语人不语神”。而孔子在实践上也同样主张祭祀鬼神,并有“偶筮之举。”

“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭’”(《八佾》)。

孔子虽不语怪力乱神,但对待祭神又如此虔诚,可见,孔子不可能完全摆脱宗教神学的笼罩,而成为无神论者。

“子曰:‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!’”(《子罕》)

凤鸟、河图在古代传说中都是吉祥之物,太平则凤鸟至,河图出。据《易坤凿图》:“仲尼偶筮,其命得旅,泣曰:‘天也,命也,凤鸟不至,河无图至’”。孔子大圣人也有偶筮之举,且占卜得“旅”,又与孔子一生颠沛流离不得其所,“克己复礼”之大业无望相合拍,于是归结为“凤鸟不至,河不出图”的“天也,命也”。孔子虽仅偶筮,但发出的这段议论,影响之深远,至今都难以消除。

孔子终究是春秋时的上层人物,是为统治者服务的知识里手,对待鬼神问题上的矛盾状态,除了上述他自己认识论上的原因之外,还与他极力主张“神道设教”分不开的:

“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣’”(《雍也》)。

“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭’”(《颜渊》)。

使民敬鬼神、承大祭是“神道设教”的重要内容,其有利于统治阶级的愚民政策是显而易见的。出身于和尚的明太祖深明此理,他认为:“仲尼之道显明,共睹共闻,阳德也,故为世教之主;佛仙之道幽灵,不可睹闻,阴德也,故为世教之助”。明太祖将儒、释、道在中国封建社会的政治作用,讲得明明白白。若要追根溯源,孔子的宗教思想,正是以其礼学为主,以“神道设教”为辅来维系统治者驾驭人民群众的最早倡导者之一。

孔子《论语》中的宗教思想包含了天命神学、祖先崇拜、鬼神崇拜、神道设教等诸多方面,它是不是一种宗教呢?这个问题尚有待研究。恩格斯《反杜林论》中在揭示了宗教认识论的本质后,在自然宗教向人为宗教进一步的发展中,特别强调“在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化”。由于我国长期以来少于研究宗教,而一般又多以西方基督教作为衡量一切宗教的标准,因此无论是历史或现实都有一些宗教和世俗迷信纠缠不清的问题。我赞成牟钟鉴先生的观点:“如果我们把宗教正确地理解为信仰和崇拜超人间力量的体系,以及与之相适应的组织和活动,又充分考虑到各地区各民族在宗教形态上的千差万别,那么我们就不能不承认,中国在历史上不仅存在着宗教,而且是一个多宗教的国家。中国既有古代流传下来的宗法性传统宗教和土生土长的道教,又有长期存在于民间的秘密宗教,还有从国外输入并逐渐中国化了的佛教、基督教和伊斯兰教”。作者认为中国传统宗教神学并没有因为汉代以来道教产生、佛教输入而消失了。而是逐渐形成了中国宗教信仰的多层次结构,分为三个层次,上层是以天子为中心的祭天地、敬祖宗、祀百神的献祭崇拜活动,一直沿袭到清王朝的覆没。下层是以庶民百姓为主体的信仰活动,以崇拜天地君亲师为主,也敬奉玉皇、观音、如来、财神、灶神等等,以及各行各业的祖师,如木匠鲁班、药师神农、纸匠蔡伦等。中层则以道教、佛教、伊斯兰教、天主教、基督教五大宗教为主体,上、下两层都有它们的信徒,但中国传统宗教神学又影响着这些宗教的教理教义。这种相互交叉的多层次宗教信仰结构,又带来了“有神论者多”和“多神崇拜多教信奉者多”的社会现象。作为儒学并不是一种宗教,虽然西汉董仲舒曾企图使儒学宗教化,近世亦有倡孔教会者,但都未能如愿。纵观中国宗教崇拜信仰体系,儒家在中国传统宗教神学的“天命神学”、“祖先崇拜”、“鬼神崇拜”以及“神道设教”等方面,与皇权始终保持着相似的态度。在中国,神权从属于皇权,没有出现国教和神权国家,与儒家的神学态度是分不开的。孔子的宗教思想在源远流长的中国传统宗教神学中有推陈出新、推波助澜的作用。

【来源:http://www.ndcnc.gov.cn/datalib/2004/Opus/DL/DL-1088

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